CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE
LIBERTATIS NUNTIUS
-Instrucción sobre
algunos aspectos de la 'Teología de la liberación'
6-8-1984
INTRODUCCIÓN
El Evangelio de
Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación. En los últimos
años esta verdad esencial ha sido objeto de reflexión por parte de los teólogos,
con una nueva atención rica de promesas.
La liberación es ante todo y
principalmente liberación de la esclavitud radical del pecado. Su fin y su
término es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia. Lógicamente
reclama la liberación de múltiples esclavitudes de orden cultural, económico,
social y político, que, en definitiva, derivan del pecado, y constituyen tantos
obstáculos que impiden a los hombres vivir según su dignidad. Discernir
claramente lo que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es una
condición indispensable para una reflexión teológica sobre la liberación.
En efecto, ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten
tentados a poner el acento de modo unilateral sobre la liberación de las
esclavitudes de orden terrenal y temporal, de tal manera que parecen hacer pasar
a un segundo plano la liberación del pecado, y por ello no se le atribuye
prácticamente la importancia primaria que le es propia. La presentación que
proponen de los problemas resulta así confusa y ambigua. Además, con la
intención de adquirir un conocimiento más exacto de las causas de las
esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente precaución crítica,
de instrumentos de pensamiento que es difícil, e incluso imposible, purificar de
una inspiración ideológica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias
éticas que de ella derivan.
La Congregación para la Doctrina de la Fe no
se propone tratar aquí el vasto tema de la libertad cristiana y de la
liberación. Lo hará en un documento posterior que pondrá en evidencia, de modo
positivo, todas sus riquezas tanto doctrinales como prácticas.
La
presente Instrucción tiene un fin más preciso y limitado: atraer la atención de
los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y
los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que
implican ciertas formas de teología de la liberación que recurren, de modo
insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del
pensamiento marxista.
Esta llamada de atención de ninguna manera debe
interpretarse como una desautorización de todos aquellos que quieren responder
generosamente y con auténtico espíritu evangélico a «la opción preferencial por
los pobres». De ninguna manera podrá servir de pretexto para quienes se
atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trágicos y
urgentes problemas de la miseria y de la injusticia. Al contrario, obedece a la
certeza de que las graves desviaciones ideológicas que señala conducen
inevitablemente a traicionar la causa de los pobres. Hoy más que nunca, es
necesario que la fe de numerosos cristianos sea iluminada y que éstos estén
resueltos a vivir la vida cristiana integralmente, comprometiéndose en la lucha
por la justicia, la libertad y la dignidad humana, por amor a sus hermanos
desheredados, oprimidos o perseguidos. Más que nunca, la Iglesia se propone
condenar los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad, donde se
registren y de donde provengan, y luchar, con sus propios medios, por la defensa
y promoción de los derechos del hombre, especialmente en la persona de los
pobres.
I - UNA ASPIRACIÓN
1. La poderosa y casi
irresistible aspiración de los pueblos a una liberación constituye uno de los
principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a
la luz del Evangelio. 1 Este importante fenómeno de nuestra época tiene una
amplitud universal, pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes según los
pueblos. Es una aspiración que se expresa con fuerza, sobre todo en los pueblos
que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales
desheredados.
2. Esta aspiración traduce la percepción auténtica, aunque
oscura, de la dignidad del hombre, creado «a imagen y semejanza de Dios» (Gén 1,
26-27), ultrajada y despreciada por las múltiples opresiones culturales,
políticas, raciales, sociales y económicas, que a menudo se acumulan.
3.
Al descubrirles su vocación de hijos de Dios, el Evangelio ha suscitado en el
corazón de los hombres la exigencia y la voluntad positiva de una vida fraterna,
justa y pacífica, en la que cada uno encontrará el respeto y las condiciones de
su desarrollo espiritual y material. Esta exigencia es sin duda la fuente de la
aspiración de que hablamos.
4. Consecuentemente, el hombre no quiere
sufrir ya pasivamente el aplastamiento de la miseria con sus secuelas de muerte,
enfermedades y decadencias. Siente hondamente esta miseria como una violación
intolerable de su dignidad natural. Varios factores, entre los cuales hay que
contar la levadura evangélica, han contribuido al despertar de la conciencia de
los oprimidos.
5. Ya no se ignora, aun en los sectores
todavía analfabetos de la población, que, gracias al prodigioso desarrollo de
las ciencias y de las técnicas, la humanidad, en constante crecimiento
demográfico, seria capaz de asegurar a cada ser humano el mínimo de los bienes
requeridos por su dignidad de persona humana.
6. El escándalo de
irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se tolera, sea que se trate
de desigualdades entre países ricos y países pobres o entre estratos sociales en
el interior de un mismo territorio nacional. Por una parte, se ha alcanzado una
abundancia, jamás conocida hasta ahora, que favorece el despilfarro; por otra,
se vive todavía en un estado de indigencia marcado por la privación de los
bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar el número de
las víctimas de la mala alimentación.
7. La ausencia de equidad y de
sentido de la solidaridad en los intercambios internacionales se vuelve
ventajosa para los países industrializados, de modo que la distancia entre ricos
y pobres no deja de crecer. De ahí, el sentimiento de frustración en los pueblos
del Tercer Mundo, y la acusación de explotación y de colonialismo dirigida
contra los países industrializados.
8. El recuerdo de los daños de un
cierto colonialismo y de sus secuelas crea a menudo heridas y
traumatismos.
9. La Sede Apostólica, en la línea del Concilio Vaticano
II, así como las Conferencias Episcopales, no han dejado de denunciar el
escándalo que constituye la gigantesca carrera de armamentos que, junto a las
amenazas contra la paz, acapara sumas enormes de las cuales una parte solamente
bastaría para responder a las necesidades más urgentes de las poblaciones
privadas de lo necesario.
II - EXPRESIONES DE ESTA
ASPIRACIÓN
1. La aspiración a la justicia y al reconocimiento
efectivo de la dignidad de cada ser humano requiere, como toda aspiración
profunda, ser iluminada y guiada.
2. En efecto, se debe ejercer el
discernimiento de las expresiones, teóricas y prácticas, de esta aspiración.
Pues son numerosos los movimientos políticos y sociales que se presentan como
portavoces auténticos de la aspiración de los pobres, y como capacitados,
también por el recurso a los medios violentos, a realizar los cambios radicales
que pondrán fin a la opresión y a la miseria del pueblo.
3. De este modo
con frecuencia la aspiración a la justicia se encuentra acaparada por ideologías
que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo a la lucha de los
pueblos para su liberación fines opuestos a la verdadera finalidad de la vida
humana, y predicando caminos de acción que implican el recurso sistemático a la
violencia, contrarios a una ética respetuosa de las personas.
4. La
interpretación de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio exige, pues,
que se descubra el sentido de la aspiración profunda de los pueblos a la
justicia, pero igualmente que se examine, con un discernimiento crítico, las
expresiones, teóricas y prácticas, que son datos de esta
aspiración.
III - LA LIBERACIÓN, TEMA CRISTIANO
1. Tomada
en sí misma, la aspiración a la liberación no puede dejar de encontrar un eco
amplio y fraternal en el corazón y en el espíritu de los cristianos.
2.
Así, en consonancia con esta aspiración, ha nacido el movimiento teológico y
pastoral conocido con el nombre de «teología de la liberación», en primer lugar
en los países de América Latina, marcados por la herencia religiosa y cultural
del cristianismo, y luego en otras regiones del Tercer Mundo, como también en
ciertos ambientes de los países industrializados.
3. La expresión
«teología de la liberación» designa en primer lugar una preocupación
privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada sobre los
pobres y las víctimas de la opresión. A partir de esta aproximación, se pueden
distinguir varias maneras, a menudo inconciliables, de concebir la significación
cristiana de la pobreza y el tipo de compromiso por la justicia que ella
requiere. Como todo movimiento de ideas, las «teologías de la liberación»
encubren posiciones teológicas diversas; sus fronteras doctrinales están mal
definidas.
4. La aspiración a la liberación, como el mismo término
sugiere, toca un tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto,
tomada en sí misma, la expresión «teología de la liberación» es una expresión
plenamente válida: designa entonces una reflexión teológica centrada sobre el
tema bíblico de la liberación y de la libertad, y sobre la urgencia de sus
incidencias prácticas. El encuentro de la aspiración a la liberación y de las
teologías de la liberación no es pues fortuito. La significación de este
encuentro no puede ser comprendida correctamente sino a la luz de la
especificidad del mensaje de la Revelación, auténticamente interpretado por el
Magisterio de la Iglesia. 2
IV - FUNDAMENTOS BÍBLICOS
1.
Así una teología de la liberación correctamente entendida constituye una
invitación a los teólogos a profundizar ciertos temas bíblicos esenciales, con
la preocupación de las cuestiones graves y urgentes que plantean a la Iglesia
tanto la aspiración contemporánea a la liberación como los movimientos de
liberación que le hacen eco más o menos fielmente. No es posible olvidar ni un
sólo instante las situaciones de miseria dramática de donde brota la
interpelación así lanzada a los teólogos.
2. La experiencia radical de
la libertad cristiana 3 constituye aquí el primer punto de referencia. Cristo,
nuestro Liberador, nos ha librado del pecado, y de la esclavitud de la ley y de
la carne, que es la señal de la condición del hombre pecador. Es pues la vida
nueva de gracia, fruto de la justificación, la que nos hace libres. Esto
significa que la esclavitud más radical es la esclavitud del pecado. Las otras
formas de esclavitud encuentran pues en la esclavitud del pecado su última raíz.
Por esto la libertad en pleno sentido cristiano, caracterizada por la vida en el
Espíritu, no podrá ser confundida con la licencia de ceder a los deseos de la
carne. Ella es vida nueva en la caridad.
3. Las «teologías de la
liberación» tienen en cuenta ampliamente la narración del Éxodo. En efecto, éste
constituye el acontecimiento fundamental en la formación del pueblo elegido. Es
la liberación de la dominación extranjera y de la esclavitud. Se considera que
la significación especifica del acontecimiento le viene de su finalidad, pues
esta liberación está ordenada a la fundación del pueblo de Dios y al culto de la
Alianza celebrado en el Monte Sinaí. 4 Por esto la liberación del Éxodo no puede
referirse a una liberación de naturaleza principal y exclusivamente política.
Por otra parte es significativo que el término liberación sea a veces
reemplazado en la Escritura por el otro, muy cercano, de redención.
4.
El episodio que originó el Éxodo jamás se borrará de la memoria de Israel. A él
se hace referencia cuando, después de la ruina de Jerusalén y el Exilio a
Babilonia, se vive en la esperanza de una nueva liberación y, más allá, en la
espera de una liberación definitiva. En esta experiencia, Dios es reconocido
como el Liberador. El sellará con su pueblo una Nueva Alianza, marcada con el
don de su Espíritu y la conversión de los corazones. 5
5. Las múltiples
angustias y miserias experimentadas por el hombre fiel al Dios de la Alianza
proporcionan el tema a varios salmos: lamentos, llamadas de socorro, acciones de
gracias hacen mención de la salvación religiosa y de la liberación. En este
contexto, la angustia no se identifica pura y simplemente con una condición
social de miseria o con la de quien sufre la opresión política. Contiene además
la hostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la falta. Los salmos
nos remiten a una experiencia religiosa esencial: sólo de Dios se espera la
salvación y el remedio. Dios, y no el hombre, tiene el poder de cambiar las
situaciones de angustia. Así los «pobres del Señor» viven en una dependencia
total y de confianza en la providencia amorosa de Dios. 6 Y por otra parte,
durante toda la travesía del desierto, el Señor no ha dejado de proveer a la
liberación y la purificación espiritual de su pueblo.
6. En el Antiguo
Testamento los Profetas, después de Amós, no dejan de recordar, con particular
vigor, las exigencias de la justicia y de la solidaridad, y de hacer un juicio
extremamente severo sobre los ricos que oprimen al pobre. Toman la defensa de la
viuda y del huérfano. Lanzan amenazas contra los poderosos: la acumulación de
iniquidades no puede conducir más que a terribles castigos. Por esto la
fidelidad a la Alianza no se concibe sin la práctica de la justicia. La justicia
con respecto a Dios y la justicia con respecto a los hombres son inseparables.
Dios es el defensor y el liberador del pobre.
7. Tales exigencias se
encuentran en el Nuevo Testamento. Aún más, están radicalizadas, como lo muestra
el discurso sobre las Bienaventuranzas. La conversión y la renovación se deben
realizar en lo más hondo del corazón.
8. Ya anunciado en el Antiguo
Testamento, el mandamiento del amor fraterno extendido a todos los hombres
constituye la regla suprema de la vida social. 7 No hay discriminaciones o
límites que puedan oponerse al reconocimiento de todo hombre como el prójimo. 8
9. La pobreza por el Reino es magnificada. Y en la figura del Pobre,
somos llevados a reconocer la imagen y como la presencia misteriosa del Hijo de
Dios que se ha hecho pobre por amor hacia nosotros. 9 Tal es el fundamento de
las palabras inagotables de Jesús sobre el Juicio en Mt 25, 31-46. Nuestro Señor
es solidario con toda miseria: toda miseria está marcada por su presencia.
10. Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia,
ya anunciadas en el Antiguo Testamento, se profundizan hasta el punto de
revestir en el Nuevo Testamento una significación nueva. Los que sufren o están
perseguidos son identificados con Cristo. 10 La perfección que Jesús pide a sus
discípulos (Mt 5, 18) consiste en el deber de ser misericordioso «como vuestro
Padre es misericordioso» (Lc 6, 36).
11. A la luz de la vocación
cristiana al amor fraterno y a la misericordia, los ricos son severamente
llamados a su deber. 11 San Pablo, ante los desórdenes de la Iglesia de Corinto,
subraya con fuerza el vínculo que existe entre la participación en el sacramento
del amor y el compartir con el hermano que está en la necesidad. 12
12.
La Revelación del Nuevo Testamento nos enseña que el pecado es el mal más
profundo, que alcanza al hombre en lo más íntimo de su personalidad. La primera
liberación, a la que han de hacer referencia todas las otras, es la del pecado.
13. Sin duda, para señalar el carácter radical de la liberación traída
por Cristo, ofrecida a todos los hombres, ya sean políticamente libres o
esclavos, el Nuevo Testamento no exige en primer lugar, como presupuesto para la
entrada en esta libertad, un cambio de condición política y social. Sin embargo,
la Carta a Filemón muestra que la nueva libertad, traída por la gracia de
Cristo, debe tener necesariamente repercusiones en el plano social.
14.
Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado, cuyo primer efecto
es introducir el desorden en la relación entre el hombre y Dios, a lo que se
denomina «pecado social». En realidad, sólo una justa doctrina del pecado
permite insistir sobre la gravedad de sus efectos sociales.
15. No se
puede tampoco localizar el mal principal y únicamente en las «estructuras»
económicas, sociales o políticas malas, como si todos los otros males se
derivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la creación de
un «hombre nuevo» dependiera de la instauración de estructuras económicas y
sociopolíticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de
iniquidades, que es preciso tener la valentía de cambiar. Frutos de la acción
del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser
causas. La raíz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que
deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como
criaturas nuevas, en el amor al prójimo, la búsqueda eficaz de la justicia, del
dominio de sí y del ejercicio de las virtudes. 13
Cuando se pone como
primer imperativo la revolución radical de las relaciones sociales y se
cuestiona, a partir de aquí, la búsqueda de la perfección personal, se entra en
el camino de la negación del sentido de la persona y de su trascendencia, y se
arruina la ética y su fundamento que es el carácter absoluto de la distinción
entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio de la
auténtica perfección, esta última no puede concebirse sin apertura a los otros y
sin espíritu de servicio.
V - LA VOZ DEL MAGISTERIO
1.
Para responder al desafío lanzado a nuestra época por la opresión y el hambre,
el Magisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las conciencias cristianas
en el sentido de la justicia, de la responsabilidad social y de la solidaridad
con los pobres y oprimidos, ha recordado repetidas veces la actualidad y la
urgencia de la doctrina y de los imperativos contenidos en la Revelación.
2. Contentémonos con mencionar aquí algunas de estas intervenciones: los
documentos pontificios más recientes: Mater et Magistra y Pacem in terris ,
Populorum progressio , Evangelii nuntiandi. Mencionemos igualmente la Carta al
Cardenal Roy, Octogesima adveniens .
3. El Concilio Vaticano II, a su
vez, ha abordado las cuestiones de la justicia y de la libertad en la
Constitución pastoral Gaudium et spes .
4. El Santo Padre ha insistido
en varias ocasiones sobre estos temas, especialmente en las Encíclicas Redemptor
hominis, Dives in misericordia y Laborem exercens . Las numerosas intervenciones
recordando la doctrina de los derechos del hombre tocan directamente los
problemas de la liberación de la persona humana respecto a los diversos tipos de
opresión de la que es víctima. A este propósito es necesario mencionar
especialmente el Discurso pronunciado ante la XXXVI Asamblea general de la
O.N.U. en Nueva York, el 2 de octubre de 1979. 14 El 28 de enero del mismo año,
Juan Pablo II, al inaugurar la III Conferencia del CELAM en Puebla, había
recordado que la verdad sobre el hombre es la base de la verdadera liberación.
15 Este texto constituye un documento de referencia directa para la teología de
la liberación.
5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Sínodo de los
Obispos ha abordado temas que se refieren directamente a una concepción
cristiana de la liberación: el de la justicia en el mundo y el de la relación
entre la liberación de las opresiones y la liberación integral o la salvación
del hombre. Los trabajos de los Sínodos de 1971 y de 1974 llevaron a Pablo VI a
precisar en la Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi los lazos entre
evangelización y liberación o promoción humana. 16
6. La preocupación de
la Iglesia por la liberación y por la promoción humana se ha manifestado también
mediante la constitución de la Comisión Pontificia Justicia y Paz.
7.
Numerosos son los Episcopados que, de acuerdo con la Santa Sede, han recordado
también la urgencia y los caminos de una auténtica liberación cristiana. En este
contexto, conviene hacer una mención especial de los documentos de las
Conferencias Generales del Episcopado latinoamericano en Medellín en 1968 y en
Puebla en 1979. Pablo VI estuvo presente en la apertura de Medellín, Juan Pablo
II en la de Puebla. Uno y otro abordaron el tema de la conversión y de la
liberación.
8. En la línea de Pablo VI, insistiendo sobre la
especificidad del mensaje del Evangelio, 17 especificidad que deriva de su
origen divino, Juan Pablo II, en el discurso de Puebla, ha recordado cuáles son
los tres pilares sobre los que debe apoyarse toda teología de la liberación
auténtica: la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia, la verdad
sobre el hombre. 18
VI - UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DEL
CRISTIANISMO
l. No se puede olvidar el ingente trabajo desinteresado
desarrollado por cristianos, pastores, sacerdotes, religiosos o laicos que,
impulsados por el amor a sus hermanos que viven en condiciones inhumanas, se
esfuerzan en llevar ayuda y alivio a las innumerables angustias que son fruto de
la miseria. Entre ellos, algunos se preocupan de encontrar medios eficaces que
permitan poner fin lo más rápidamente posible a una situación
intolerable.
2. El celo y la compasión que deben estar presentes en el
corazón de todos los pastores corren el riesgo de ser desviados y proyectados
hacia empresas tan ruinosas para el hombre y su dignidad como la miseria que se
combate, si no se presta suficiente atención a ciertas tentaciones.
3. El
angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe hacer perder de
vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jesús al Tentador (Mt 4, 4):
«No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de
Dios» (Dt 8, 3). Así, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven
tentados a poner entre paréntesis y a dejar para el mañana la evangelización: en
primer lugar el pan, la Palabra para más tarde. Es un error mortal el separar
ambas cosas hasta oponerlas entre sí. Por otra parte, el sentido cristiano
sugiere espontáneamente lo mucho que hay que hacer en uno y otro sentido. 19
4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la
libertad humanas, entendidas en su sentido económico y político, constituye lo
esencial y el todo de la salvación. Para éstos, el Evangelio se reduce a un
evangelio puramente terrestre.
5. Las diversas teologías de la
liberación se sitúan, por una parte, en relación con la opción preferencial por
los pobres reafirmada con fuerza y sin ambigüedades, después de Medellín, en la
Conferencia de Puebla, 20 y por otra, en la tentación de reducir el Evangelio de
la salvación a un evangelio terrestre.
6. Recordemos que la opción
preferencial definida en Puebla es doble: por los pobres y por los jóvenes. 21
Es significativo que la opción por la juventud se haya mantenido totalmente en
silencio.
7. Anteriormente hemos dicho (cf. IV, 3) que hay una auténtica
«teología de la liberación», la que está enraizada en la Palabra de Dios,
debidamente interpretada.
8. Pero, desde un punto de vista descriptivo,
conviene hablar de las teologías de la liberación, ya que la expresión encubre
posiciones teológicas, o a veces también ideológicas, no solamente diferentes,
sino también a menudo incompatibles entre sí.
9. El presente documento
sólo tratará de las producciones de la corriente del pensamiento que, bajo el
nombre de «teología de la liberación» proponen una interpretación innovadora del
contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la
fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la
misma.
10. Préstamos no criticados de la ideología marxista y el recurso
a las tesis de una hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raíz
de la nueva interpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico el
generoso compromiso inicial en favor de los pobres.
VII - EL ANÁLISIS
MARXISTA
1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a
ciertos cristianos, desconfiando de todo otro método, a refugiarse en lo que
ellos llaman «el análisis marxista».
2. Su razonamiento es el siguiente:
una situación intolerable y explosiva exige una acción eficaz que no puede
esperar más. Una acción eficaz supone un análisis científico de las causas
estructurales de la miseria. Ahora bien, el marxismo ha puesto a punto los
instrumentos de tal análisis. Basta pues aplicarlos a la situación del Tercer
Mundo, y en especial a la de América Latina.
3. Es evidente que el
conocimiento científico de la situación y de los posibles caminos de
transformación social es el presupuesto para una acción capaz de conseguir los
fines que se han fijado. En ello hay una señal de la seriedad del compromiso.
4. Pero el término «científico» ejerce una fascinación casi mítica, y
todo lo que lleva la etiqueta de científico no es de por sí realmente
científico. Por esto precisamente la utilización de un método de aproximación a
la realidad debe estar precedido de un examen crítico de naturaleza
epistemológica. Este previo examen crítico le falta a más de una «teología de la
liberación».
5. En las ciencias humanas y sociales, conviene ante todo
estar atento a la pluralidad de los métodos y de los puntos de vista, de los que
cada uno no pone en evidencia más que un aspecto de una realidad que, en virtud
de su complejidad, escapa a la explicación unitaria y unívoca.
6. En el
caso del marxismo , tal como se intenta utilizar, la crítica previa se impone
tanto más cuanto que el pensamiento de Marx constituye una concepción
totalizante del mundo en la cual numerosos datos de observación y de análisis
descriptivo son integrados en una estructura filosófico-ideológica, que impone
la significación y la importancia relativa que se les reconoce. Los a priori
ideológicos son presupuestos para la lectura de la realidad social. Así, la
disociación de los elementos heterogéneos que componen esta amalgama
epistemológicamente híbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo
aceptar solamente lo que se presenta como un análisis, resulta obligado aceptar
al mismo tiempo la ideología. Así no es raro que sean los aspectos ideológicos
los que predominan en los préstamos que muchos de los «teólogos de la
liberación» toman de los autores marxistas.
7. La llamada de atención de
Pablo VI sigue siendo hoy plenamente actual: a través del marxismo , tal como es
vivido concretamente, se pueden distinguir diversos aspectos y diversas
cuestiones planteadas a los cristianos para la reflexión y la acción. Sin
embargo, «seria ilusorio y peligroso llegar a olvidar el íntimo vínculo que los
une radicalmente, aceptar los elementos del análisis marxista sin reconocer sus
relaciones con la ideología, entrar en la práctica de la lucha de clases y de su
interpretación marxista dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la
cual conduce este proceso».22
8. Es verdad que desde los orígenes, pero
de manera más acentuada en los últimos años, el pensamiento marxista se ha
diversificado para dar nacimiento a varias corrientes que divergen notablemente
unas de otras. En la medida en que permanecen realmente marxistas, estas
corrientes continúan sujetas a un cierto número de tesis fundamentales que no
son compatibles con la concepción cristiana del hombre y de la sociedad. En este
contexto, algunas fórmulas no son neutras, pues conservan la significación que
han recibido en la doctrina marxista. «La lucha de clases» es un ejemplo. Esta
expresión conserva la interpretación que Marx le dio, y no puede en consecuencia
ser considerada como un equivalente, con alcance empírico, de la expresión
«conflicto social agudo». Quienes utilizan semejantes fórmulas, pretendiendo
sólo mantener algunos elementos del análisis marxista, por otra parte rechazado
en su totalidad, suscitan por lo menos una grave ambigüedad en el espíritu de
sus lectores.
9. Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona
humana, de su libertad y de sus derechos, están en el centro de la concepción
marxista. Esta contiene pues errores que amenazan directamente las verdades de
la fe sobre el destino eterno de las personas. Aún más, querer integrar en la
teología un «análisis» cuyos criterios de interpretación dependen de esta
concepción atea, es encerrarse en ruinosas contradicciones. El desconocimiento
de la naturaleza espiritual de la persona conduce a subordinarla totalmente a la
colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida social y política
conforme con la dignidad humana.
10. El examen crítico de los métodos de
análisis tomados de otras disciplinas se impone de modo especial al teólogo. La
luz de la fe es la que provee a la teología sus principios. Por esto la
utilización por la teología de aportes filosóficos o de las ciencias humanas
tiene un valor «instrumental» y debe ser objeto de un discernimiento crítico de
naturaleza teológica. Con otras palabras, el criterio último y decisivo de
verdad no puede ser otro, en última instancia, que un criterio teológico. La
validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas proponen, a
menudo por otra parte de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su
historia y su destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que ésta nos
enseña acerca de la verdad del hombre y del sentido último de su destino.
11. La aplicación a la realidad económica, social y política de hoy de
esquemas de interpretación tomados de la corriente del pensamiento marxista
puede presentar a primera vista alguna verosimilitud, en la medida en que la
situación de ciertos países ofrezca algunas analogías con la que Marx describió
e interpretó a mediados del siglo pasado. Sobre la base de estas analogías se
hacen simplificaciones que, al hacer abstracción de factores esenciales
específicos, impiden de hecho un análisis verdaderamente riguroso de las causas
de la miseria, y mantienen las confusiones.
12. En ciertas regiones de
América Latina, el acaparamiento de la gran mayoría de las riquezas por una
oligarquía de propietarios sin conciencia social, la casi ausencia o las
carencias del Estado de derecho, las dictaduras militares que ultrajan los
derechos elementales del hombre, la corrupción de ciertos dirigentes en el
poder, las prácticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros
tantos factores que alimentan un violento sentimiento de revolución en quienes
se consideran víctimas impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnológico,
financiero, monetario o económico. La toma de conciencia de las injusticias está
acompañada de un pathos que toma prestado a menudo su razonamiento del marxismo
, presentado abusivamente como un razonamiento «científico».
13. La
primera condición de un análisis es la total docilidad respecto a la realidad
que se describe. Por esto una conciencia crítica debe acompañar el uso de las
hipótesis de trabajo que se adoptan. Es necesario saber que éstas corresponden a
un punto de vista particular, lo cual tiene como consecuencia inevitable
subrayar unilateralmente algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en
la sombra. Esta limitación, que fluye de la naturaleza de las ciencias sociales,
es ignorada por quienes, a manera de hipótesis reconocidas como tales, recurren
a una concepción totalizante como es el pensamiento de Marx .
VIII -
SUBVERSIÓN DEL SENTIDO DE LA VERDAD Y
VIOLENCIA
1. Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra
las «teologías de la liberación» a aceptar un conjunto de posiciones
incompatibles con la visión cristiana del hombre. En efecto, el núcleo
ideológico, tomado del marxismo , al cual hace referencia, ejerce la función de
un principio determinante. Esta función se le ha dado en virtud de la
calificación de científico, es decir, de necesariamente verdadero, que se le ha
atribuido. En este núcleo se pueden distinguir varios componentes.
2. En
la lógica del pensamiento marxista, «el análisis» no es separable de la praxis y
de la concepción de la historia a la cual está unida esta praxis. El análisis es
así un instrumento de crítica, y la crítica no es más que un momento de combate
revolucionario. Este combate es el de la clase del Proletariado investido de su
misión histórica.
3. En consecuencia sólo quien participa en este combate
puede hacer un análisis correcto.
4. La conciencia verdadera es así una
conciencia partidaria. Se ve que la concepción misma de la verdad en cuestión es
la que se encuentra totalmente subvertida: se pretende que sólo hay verdad en y
por la praxis partidaria.
5. La praxis, y la verdad que de ella deriva,
son praxis y verdad partidarias, ya que la estructura fundamental de la historia
está marcada por la lucha de clases. Hay pues una necesidad objetiva de entrar
en la lucha de clases (la cual es el reverso dialéctico de la relación de
explotación que se denuncia). La verdad es verdad de clase, no hay verdad sino
en el combate de la clase revolucionaria.
6. La ley fundamental de la
historia que es la ley de la lucha de clases implica que la sociedad está
fundada sobre la violencia. A la violencia que constituye la relación de
dominación de los ricos sobre los pobres deberá responder la contra-violencia
revolucionaria mediante la cual se invertirá esta relación.
7. La lucha
de clases es pues presentada como una ley objetiva, necesaria. Entrando en su
proceso, al lado de los oprimidos, se «hace» la verdad, se actúa
«científicamente». En consecuencia, la concepción de la verdad va a la par con
la afirmación de la violencia necesaria, y por ello con la del amoralismo
político. En estas perspectivas, pierde todo sentido la referencia a las
exigencias éticas que ordenan reformas estructurales e institucionales radicales
y valerosas.
8. La ley fundamental de la lucha de clases tiene un
carácter de globalidad y de universalidad. Se refleja en todos los campos de la
existencia, religiosos, éticos, culturales e institucionales. Con relación a
esta ley, ninguno de estos campos es autónomo. Esta ley constituye el elemento
determinante en cada uno.
9. Por concesión hecha a las tesis de origen
marxista, se pone radicalmente en duda la naturaleza misma de la ética. De
hecho, el carácter trascendente de la distinción entre el bien y el mal,
principio de la moralidad, se encuentra implícitamente negado en la óptica de la
lucha de clases.
IX - TRADUCCIÓN «TEOLÓGICA» DE ESTE
NÚCLEO
1. Las posiciones presentadas aquí se encuentran a veces tal
cual en algunos escritos de los «teólogos de la liberación». En otros, proceden
lógicamente de sus premisas. Por otra parte, en ellas se basan algunas prácticas
litúrgicas, como por ejemplo «la Eucaristía» transformada en celebración del
pueblo en lucha, aunque quienes participan en estas prácticas no sean plenamente
conscientes de ello. Uno se encuentra pues delante de un verdadero sistema, aun
cuando algunos duden de seguir la lógica hasta el final. Este sistema como tal
es una perversión del mensaje cristiano tal como Dios lo ha confiado a su
Iglesia. Así, pues, este mensaje se encuentra cuestionado en su globalidad por
las «teologías de la liberación».
2. Lo que estas «teologías de la
liberación» han acogido como un principio, no es el hecho de las
estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que se les
agregan, sino la teoría de la lucha de clases como ley estructural fundamental
de la historia. Se saca la conclusión de que la lucha de clases entendida así
divide a la Iglesia y que en función de ella hay que juzgar las realidades
eclesiales. También se pretende que es mantener, con mala fe, una ilusión
engañosa el afirmar que el amor, en su universalidad, puede vencer lo que
constituye la ley estructural primera de la sociedad capitalista.
3. En
esta concepción, la lucha de clases es el motor de la historia. La historia
llega a ser así una noción central. Se afirmará que Dios se hace historia. Se
añadirá que no hay más que una sola historia, en la cual no hay que distinguir
ya entre historia de la salvación e historia profana. Mantener la distinción
sería caer en el «dualismo». Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo
historicista. Por esto se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir con
el movimiento de la liberación humana, y a hacer de la historia misma el sujeto
de su propio desarrollo como proceso de la autorredención del hombre a través de
la lucha de clases. Esta identificación está en oposición con la fe de la
Iglesia, tal como la ha recordado el Concilio Vaticano II. 23
4. En esta
línea, algunos llegan hasta el límite de identificar a Dios y la historia, y a
definir la fe como «fidelidad a la historia», lo cual significa fidelidad
comprometida en una práctica política conforme a la concepción del devenir de la
humanidad concebido como un mesianismo puramente temporal.
5. En
consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido: ellas
son «fidelidad a la historia», «confianza en el futuro», «opción por los
pobres»: que es como negarlas en su realidad teologal.
6. De esta nueva
concepción se sigue inevitablemente una politización radical de las afirmaciones
de la fe y de los juicios teológicos. Ya no se trata solamente de atraer la
atención sobre las consecuencias e incidencias políticas de las verdades de fe,
las que serían respetadas ante todo por su valor trascendente. Se trata más bien
de la subordinación de toda afirmación de la fe o de la teología a un criterio
político dependiente de la teoría de la lucha de clases, motor de la historia.
7. En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como
una exigencia de la caridad como tal; se denuncia como una actitud estática y
contraria al amor a los pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre,
cualquiera que sea su pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los
caminos no violentos del diálogo y de la persuasión. Si se afirma que el hombre
no debe ser objeto de odio, se afirma igualmente que en virtud de su pertenencia
objetiva al mundo de los ricos, él es ante todo un enemigo de clase que hay que
combatir. Consecuentemente la universalidad del amor al prójimo y la fraternidad
llegan a ser un principio escatológico, válido sólo para el «hombre nuevo» que
surgirá de la revolución victoriosa.
8. En cuanto a la Iglesia, se
tiende a ver en ella sólo una realidad interior de la historia, que obedece
también a las leyes que se suponen dirigen el devenir histórico en su
inmanencia. Esta reducción vacía la realidad específica de la Iglesia, don de la
gracia de Dios y misterio de fe. Igualmente, se niega que tenga todavía sentido
la participación en la misma Mesa eucarística de cristianos que por otra parte
pertenecen a clases opuestas.
9. En su significación positiva, la
Iglesia de los pobres significa la preferencia, no exclusiva, dada a los pobres,
según todas las formas de miseria humana, ya que ellos son los preferidos de
Dios. La expresión significa también la toma de conciencia de las exigencias de
la pobreza evangélica en nuestro tiempo, por parte de la Iglesia, -como comunión
y como institución- así como por parte de sus miembros.
10. Pero las
«teologías de la liberación», que tienen el mérito de haber valorado los grandes
textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres, conducen
a un amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx .
Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los
derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva
ideológica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa así una
Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha
revolucionaria como etapa hacia la liberación y que celebra esta liberación en
su liturgia.
11. Es necesario hacer una observación análoga respecto a
la expresión Iglesia del pueblo. Desde el punto de vista pastoral, se puede
entender por ésta los destinatarios prioritarios de la evangelización, aquellos
hacia los cuales, en virtud de su condición, se dirige ante todo el amor
pastoral de la Iglesia. Se puede también referir a la Iglesia como «pueblo de
Dios», es decir, como el pueblo de la Nueva Alianza sellada en Cristo. 24
12. Pero las «teologías de la liberación», de las que hablamos,
entienden por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo
oprimido que hay que «concientizar» en vista de la lucha liberadora organizada.
El pueblo así entendido llega a ser también para algunos, objeto de la fe.
13. A partir de tal concepción de la Iglesia del pueblo, se desarrolla
una crítica de las estructuras mismas de la Iglesia. No se trata solamente de
una corrección fraternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo
comportamiento no refleja el espíritu evangélico de servicio y se une a signos
anacrónicos de autoridad que escandalizan a los pobres. Se trata de poner en
duda la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia, tal como la ha
querido el Señor. Se denuncia la jerarquía y el Magisterio como representantes
objetivos de la clase dominante que es necesario combatir. Teológicamente, esta
posición vuelve a decir que el pueblo es la fuente de los ministerios y que se
puede dotar de ministros a elección propia, según las necesidades de su misión
revolucionaria histórica.
X - UNA NUEVA HERMENÉUTICA
1. La
concepción partidaria de la verdad que se manifiesta en la praxis revolucionaria
de clase corrobora esta posición. Los teólogos que no comparten las tesis de la
«teología de la liberación», la jerarquía, y sobre todo el Magisterio romano son
así desacreditados a priori, como pertenecientes a la clase de los opresores. Su
teología es una teología de clase. Argumentos y enseñanzas no son examinados en
sí mismos, pues sólo reflejan los intereses de clase. Por ello, su contenido es
decretado, en principio, falso.
2. Aquí aparece el carácter global y
totalizante de la «teología de la liberación». Esta, en consecuencia, debe ser
criticada, no en tal o cual de sus afirmaciones, sino a nivel del punto de vista
de clase que adopta a priori y que funciona en ella como un principio
hermenéutico determinante.
3. A causa de este presupuesto clasista, se
hace extremamente difícil, por no decir imposible, obtener de algunos «teólogos
de la liberación» un verdadero diálogo en el cual el interlocutor sea escuchado
y sus argumentos sean discutidos objetivamente y con atención. Porque estos
teólogos parten, más o menos conscientemente, del presupuesto de que el punto de
vista de la clase oprimida y revolucionaria, que sería la suya, constituye el
único punto de vista de la verdad. Los criterios teológicos de verdad se
encuentran así relativizados y subordinados a los imperativos de la lucha de
clases. En esta perspectiva, se substituye la ortodoxia como recta regla de la
fe, por la idea de ortopraxis como criterio de verdad. A este respecto, no hay
que confundir la orientación práctica, propia de la teología tradicional al
igual y con el mismo título que la orientación especulativa, con un primado
privilegiado reconocido a un cierto tipo de praxis. De hecho, esta última es la
praxis revolucionaria que llegaría a ser el supremo criterio de la verdad
teológica. Una sana metodología teológica tiene en cuenta sin duda la praxis de
la Iglesia en donde encuentra uno de sus fundamentos, en cuanto que deriva de la
fe y es su expresión vivida.
4. La doctrina social de la Iglesia es
rechazada con desdén. Se dice que procede de la ilusión de un posible
compromiso, propio de las clases medias que no tienen destino histórico.
5. La nueva hermenéutica inscrita en las «teologías de la liberación»
conduce a una relectura esencialmente política de la Escritura. Por tanto se da
mayor importancia al acontecimiento del Éxodo en cuanto que es liberación de la
esclavitud política. Se propone igualmente una lectura política del Magnificat.
El error no está aquí en prestarle atención a una dimensión política de los
relatos bíblicos. Está en hacer de esta dimensión la dimensión principal y
exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura.
6.
Igualmente, se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es una
de las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios y de su
absorción en la inmanencia de la historia humana.
7. Privilegiando de
esta manera la dimensión política, se ha llegado a negar la radical novedad del
Nuevo Testamento y, ante todo, a desconocer la persona de Nuestro Señor
Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que el carácter
específico de la liberación que nos aporta, y que es ante todo liberación del
pecado, el cual es la fuente de todos los males.
8. Por otra parte, al
dejar a un lado la interpretación autorizada del Magisterio, denunciada como
interpretación de clase, se descarta al mismo tiempo la Tradición. Por esto, se
priva de un criterio teológico esencial de interpretación y, en el vacío así
creado, se acogen las tesis más radicales de la exégesis racionalista. Sin
espíritu crítico se vuelve a la oposición entre el «Jesús de la historia» y el
«Jesús de la fe».
9. Es cierto que se conservan literalmente las fórmulas
de la fe, en particular la de Calcedonia, pero se le atribuye una nueva
significación, lo cual es una negación de la fe de la Iglesia. Por un lado se
rechaza la doctrina cristológica ofrecida por la Tradición, en nombre del
criterio de clase; por otro, se pretende alcanzar el «Jesús de la historia» a
partir de la experiencia revolucionaria de la lucha de los pobres por su
liberación.
10. Se pretende revivir una experiencia análoga a la que
habría sido la de Jesús. La experiencia de los pobres que luchan por su
liberación -la cual habría sido la de Jesús-, revelaría ella sola el
conocimiento del verdadero Dios y del Reino.
11. Está claro que se niega
la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado por todos los hombres, y que
«Dios ha hecho Señor y Cristo».25 Se le substituye por una «figura» de Jesús que
es una especie de símbolo que recapitula en sí las exigencias de la lucha de los
oprimidos.
12. Así se da una interpretación exclusivamente política de
la muerte de Cristo. Por ello se niega su valor salvífico y toda la economía de
la redención.
13. La nueva interpretación abarca así el conjunto del
misterio cristiano.
14. De manera general, opera lo que se puede llamar
una inversión de los símbolos. En lugar de ver con S. Pablo, en el Éxodo, una
figura del bautismo, 26 se llega al límite de hacer de él un símbolo de la
liberación política del pueblo.
15. Al aplicar el mismo criterio
hermenéutico a la vida eclesial y a la constitución jerárquica de la Iglesia,
las relaciones entre la jerarquía y la «base» llegan a ser relaciones de
dominación que obedecen a la ley de la lucha de clases. Se ignora simplemente la
sacramentalidad que está en la raíz de los ministerios eclesiales y que hace de
la Iglesia una realidad espiritual irreductible a un análisis puramente
sociológico.
16. La inversión de los símbolos se constata también en el
campo de los sacramentos. La Eucaristía ya no es comprendida en su verdad de
presencia sacramental del sacrificio reconciliador, y como el don del Cuerpo y
de la Sangre de Cristo. Se convierte en celebración del pueblo que lucha. En
consecuencia, se niega radicalmente la unidad de la Iglesia. La unidad, la
reconciliación, la comunión en el amor ya no se conciben como don que recibimos
de Cristo. 27 La clase histórica de los pobres es la que construye la unidad, a
través de su lucha. La lucha de clases es el camino para esta unidad. La
Eucaristía llega a ser así Eucaristía de clase. Al mismo tiempo se niega la
fuerza triunfante del amor de Dios que se nos ha dado.
XI -
ORIENTACIONES
1. La llamada de atención contra las graves
desviaciones de ciertas «teologías de la liberación» de ninguna manera debe ser
interpretada como una aprobación, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al
mantenimiento de la miseria de los pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a
quienes se resignan o a quienes deja indiferentes esta miseria. La Iglesia,
guiada por el Evangelio de la Misericordia y por el amor al hombre, escucha el
clamor por la justicia 28 y quiere responder a él con todas sus fuerzas
2. Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con audacia
y valentía, con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de ánimo, con amor
a los pobres hasta el sacrificio, los pastores -como muchos ya lo hacen-,
considerarán tarea prioritaria el responder a esta llamada.
3. Todos los
sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor por la justicia,
quieran trabajar en la evangelización y en la promoción humana, lo harán en
comunión con sus obispos y con la Iglesia, cada uno en la línea de su específica
vocación eclesial.
4. Conscientes del carácter eclesial de su vocación,
los teólogos colaborarán lealmente y en espíritu de diálogo con el Magisterio de
la Iglesia. Sabrán reconocer en el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia 29 y
acogerán su palabra y sus instrucciones con respeto filial.
5. Las
exigencias de la promoción humana y de una liberación auténtica, solamente se
comprenden a partir de la tarea evangelizadora tomada en su integridad. Esta
liberación tiene como pilares indispensables la verdad sobre Jesucristo el
Salvador, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre y sobre su
dignidad. 30 La Iglesia, que quiere ser en el mundo entero la Iglesia de los
pobres, intenta servir a la noble lucha por la verdad y por la justicia, a la
luz de las Bienaventuranzas, y ante todo de la bienaventuranza de los pobres de
corazón. La Iglesia habla a cada hombre y, por lo tanto, a todos los hombres. Es
«la Iglesia universal. La Iglesia del misterio de la encarnación. No es la
Iglesia de una clase o de una sola casta. Ella habla en nombre de la verdad
misma. Esta verdad es realista». Ella conduce a tener en cuenta «toda realidad
humana, toda injusticia, toda tensión, toda lucha».31
6. Una defensa
eficaz de la justicia se debe apoyar sobre la verdad del hombre, creado a imagen
de Dios y llamado a la gracia de la filiación divina. El reconocimiento de la
verdadera relación del hombre con Dios constituye el fundamento de la justicia
que regula las relaciones entre los hombres. Por esta razón la lucha por los
derechos del hombre, que la Iglesia no cesa de recordar, constituye el auténtico
combate por la justicia.
7. La verdad del hombre exige que este combate
se lleve a cabo por medios conformes a la dignidad humana. Por esta razón el
recurso sistemático y deliberado a la violencia ciega, venga de donde venga,
debe ser condenado. 32 El tener confianza en los medios violentos con la
esperanza de instaurar más justicia es ser víctima de una ilusión mortal. La
violencia engendra violencia y degrada al hombre. Ultraja la dignidad del hombre
en la persona de las víctimas y envilece esta misma dignidad en quienes la
practican.
8. La urgencia de reformas radicales de las estructuras que
producen la miseria y constituyen ellas mismas formas de violencia no puede
hacer perder de vista que la fuente de las injusticias está en el corazón de los
hombres. Solamente recurriendo a las capacidades éticas de la persona y a la
perpetua necesidad de conversión interior se obtendrán los cambios sociales que
estarán verdaderamente al servicio del hombre. 33 Pues a medida que los hombres,
conscientes del sentido de su responsabilidad, colaboran libremente, con su
iniciativa y solidaridad, en los cambios necesarios, crecerán en humanidad. La
inversión entre moralidad y estructuras conlleva una antropología materialista
incompatible con la verdad del hombre.
9. Igualmente es una ilusión
mortal creer que las nuevas estructuras por sí mismas darán origen a un «hombre
nuevo», en el sentido de la verdad del hombre. El cristiano no puede desconocer
que el Espíritu Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda verdadera
novedad y que Dios es el señor de la historia.
10. Igualmente, la
inversión por la violencia revolucionaria de las estructuras generadoras de
injusticia no es ipso facto el comienzo de la instauración de un régimen justo.
Un hecho notable de nuestra época debe ser objeto de la reflexión de todos
aquellos que quieren sinceramente la verdadera liberación de sus hermanos.
Millones de nuestros contemporáneos aspiran legítimamente a recuperar las
libertades fundamentales de las que han sido privados por regímenes totalitarios
y ateos que se han apoderado del poder por caminos revolucionarios y violentos,
precisamente en nombre de la liberación del pueblo. No se puede ignorar esta
vergüenza de nuestro tiempo: pretendiendo aportar la libertad se mantiene a
naciones enteras en condiciones de esclavitud indignas del hombre. Quienes se
vuelven cómplices de semejantes esclavitudes, tal vez inconscientemente,
traicionan a los pobres que intentan servir.
11. La lucha de clases como
camino hacia la sociedad sin clases es un mito que impide las reformas y agrava
la miseria y las injusticias. Quienes se dejan fascinar por este mito deberían
reflexionar sobre las amargas experiencias históricas a las cuales ha conducido.
Comprenderán entonces que no se trata de ninguna manera de abandonar un camino
eficaz de lucha en favor de los pobres en beneficio de un ideal sin efectos. Se
trata, al contrario, de liberarse de un espejismo para apoyarse sobre el
Evangelio y su fuerza de realización.
12. Una de las condiciones para el
necesario enderezamiento teológico es la recuperación del valor de la enseñanza
social de la Iglesia. Esta enseñanza de ningún modo es cerrada. Al contrario,
está abierta a todas las cuestiones nuevas que no dejan de surgir en el curso de
los tiempos. En esta perspectiva, la contribución de los teólogos y pensadores
de todas las regiones del mundo a la reflexión de la Iglesia es hoy
indispensable.
13. Igualmente, la experiencia de quienes trabajan
directamente en la evangelización y promoción de los pobres y oprimidos es
necesaria para la reflexión doctrinal y pastoral de la Iglesia. En este sentido,
hay que decir que se tome conciencia de ciertos aspectos de la verdad a partir
de la praxis, si por ésta se entiende la práctica pastoral y una práctica social
de inspiración evangélica.
14. La enseñanza de la Iglesia en materia
social aporta las grandes orientaciones éticas. Pero, para que ella pueda guiar
directamente la acción, exige personalidades competentes, tanto desde el punto
de vista científico y técnico como en el campo de las ciencias humanas o de la
política. Los pastores estarán atentos a la formación de tales personalidades
competentes, viviendo profundamente del Evangelio. A los laicos, cuya misión
propia es construir la sociedad, corresponde aquí el primer puesto.
15.
Las tesis de las «teologías de la liberación» son ampliamente difundidas, bajo
una forma todavía simplificada, en sesiones de formación o en grupos de base que
carecen de preparación catequética y teológica. Son así aceptadas, sin que
resulte posible un juicio crítico, por hombres y mujeres generosos.
16.
Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el convenido de la catequesis y
de la formación que siempre debe presentar la integridad del mensaje de la
salvación y los imperativos de la verdadera liberación humana en el marco de
este mensaje integral.
17. En esta presentación integral del misterio
cristiano, será oportuno acentuar los aspectos esenciales que las «teologías de
la liberación» tienden especialmente a desconocer o eliminar: trascendencia y
gratuidad de la liberación en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre,
soberanía de su gracia, verdadera naturaleza de los medios de salvación, y en
particular de la Iglesia y de los sacramentos. Se recordará la verdadera
significación de la ética para la cual la distinción entre el bien y el mal no
podrá ser relativizada, el sentido auténtico del pecado, la necesidad de la
conversión y la universalidad de la ley del amor fraterno. Se pondrá en guardia
contra una politización de la existencia que, desconociendo a un tiempo la
especificidad del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a
sacralizar la política y a captar la religiosidad del pueblo en beneficio de
empresas revolucionarias.
18. A los defensores de «la ortodoxia», se
dirige a veces el reproche de pasividad, de indulgencia o de complicidad
culpables respecto a situaciones de injusticia intolerables y de los regímenes
políticos que las mantienen. La conversión espiritual, la intensidad del amor a
Dios y al prójimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido evangélico de
los pobres y de la pobreza, son requeridos a todos, y especialmente a los
pastores y a los responsables. La preocupación por la pureza de la fe ha de ir
unida a la preocupación por aportar, con una vida teologal integral, la
respuesta de un testimonio eficaz de servicio al prójimo, y particularmente al
pobre y al oprimido. Con el testimonio de su fuerza de amar, dinámica y
constructiva, los cristianos pondrán así las bases de aquella «civilización del
amor» de la cual ha hablado, después de Pablo VI, la Conferencia de Puebla. 34
Por otra parte, son muchos, sacerdotes, religiosos y laicos, los que se
consagran de manera verdaderamente evangélica a la creación de una sociedad
justa.
CONCLUSIÓN
Las palabras de Pablo VI, en el Credo
del pueblo de Dios, expresan con plena claridad la fe de la Iglesia, de la cual
no se puede apartar sin provocar, con la ruina espiritual, nuevas miserias y
nuevas esclavitudes.
«Confesamos que el Reino de Dios iniciado aquí
abajo en la Iglesia de Cristo no es de este mundo, cuya figura pasa, y que su
crecimiento propio no puede confundirse con el progreso de la civilización, de
la ciencia o de la técnica humanas, sino que consiste en conocer cada vez más
profundamente las riquezas insondables de Cristo, en esperar cada vez con más
fuerza los bienes eternos, en corresponder cada vez más ardientemente al Amor de
Dios, en dispensar cada vez más abundantemente la gracia y la santidad entre los
hombres. Es este mismo amor el que impulsa a la Iglesia a preocuparse
constantemente del verdadero bien temporal de los hombres. Sin cesar de recordar
a sus hijos que ellos no tienen una morada permanente en este mundo, los alienta
también, en conformidad con la vocación y los medios de cada uno, a contribuir
al bien de su ciudad terrenal, a promover la justicia, la paz y la fraternidad
entre los hombres, a prodigar ayuda a sus hermanos, en particular a los más
pobres y desgraciados. La intensa solicitud de la Iglesia, Esposa de Cristo, por
las necesidades de los hombres, por sus alegrías y esperanzas, por sus penas y
esfuerzos, nace del gran deseo que tiene de estar presente entre ellos para
iluminarlos con la luz de Cristo y juntar a todos en Él, su único Salvador. Pero
esta actitud nunca podrá comportar que la Iglesia se conforme con las cosas de
este mundo ni que disminuya el ardor de la espera de su Señor y del Reino
eterno».35
El Santo Padre Juan Pablo II, en el transcurso de una
Audiencia concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado esta Instrucción, cuya
preparación fue decidida en una reunión ordinaria de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicación.
Dado en Roma, en la
Sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el día 6 de agosto de 1984,
fiesta de la Transfiguración del Señor.
JOSEPH Card.
RATZINGER
Prefecto
ALBERTO BOVONE
Arzobispo Tit. de Cesárea de
Numidia
Secretario
Nadie deja de comprender cuán digno de alabanza es el príncipe que cumple la palabra dada, que obra con rectitud y no con doblez; pero la experiencia nos demuestra, por lo que sucede en nuestros tiempos, que son precisamente los príncipes que han hecho menos caso de la fe jurada, envuelto a los demás con su astucia y reído de los que han confiado en su lealtad, los únicos que han realizado grandes empresas.
